更为重要的是，全球化时代赋予了文化民族主义新的生命。全球化带来了全球规模的交流，特别是文化交流和人员交流。单纯的文化传播对于文化扩张极为重要，它可以把原属于其他文化的人吸纳过来。但移民对于文化扩张具有更直接的效果。文化塑造了人，人是文化的载体。人走到哪里，就把自己的文化带到哪里，因此人口流动带来了文化的传播。流动的人口构成了一个民族流动的文化疆域。向外移民可以理解为向外的文化殖民。一个文化的力量取决于该文化所覆盖的人口的数量或比重，以及这些人口的重要性，即他们所拥有的绝对的和相对的经济和政治实力。[70]如果说文化是全球化时代民族或国家的竞争力的核心要素，那么移民既是文化势力扩张的过程，也是提高文化的全球竞争力的过程。
    随着跨国经营、人员流动以及国际组织的发展，将有越来越多的人移居国外或在国外逗留。这意味着，超越民族国家边界的文化民族主义是可能的。所谓“超越民族国家的文化民族主义”，既涵盖了传统的文化民族主义，又超越了民族国家边界对文化民族主义的限制。这种超越性在两个层面上发挥作用。一是个人层面，即那些散居在各个国家的人通过文化认同整合起来，并以共享的文化为平台开展经济和文化合作。共同的文化把他们编织成一张无形的跨国网络。二是国家层面，就像亨廷顿所鼓吹的那样，具有相同或相似文化背景的国家结成经济和政治同盟，并借助这种同盟扩大自己的利益。当然，由共同文化编织的个人网络和国家网络也为各种公司和非政府组织提供了舒适的活动平台。这意味着，文化民族主义获得了越来越大的独立性，超越了政治民族主义的限制。
    根据亨廷顿关于文明结构及其国际经济和政治意义的论述，我们可以预期，如果文化的核心国家能够有效地利用这种新的文化民族主义，那将极大地改善它的成员、组织和它自身在全球竞争中的地位。或者说，以这种文化民族主义为基础，一个民族或国家，可以在全球范围内整合资源，据此赢得文化、经济和政治的全球竞争。这种可能性激发了我们的想象力，使我们敢于设想，通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国的国界线的文化中国。
    网络全球的文化中国并不是天方夜谭。独特的语言和文字，高昂的学习成本，历史悠久、博大精深的传统，使得中华文化很难为其他文化所同化，也赋予了它强大的延续力。庞大的人口数量赋予中华文化天然的优势，市场占有率极高。更何况，经过数百年的移民，如今华人遍布全球，而且依然忠于自己民族的传统。实际上，一个中国人很难不成为一个文化民族主义者。例如，一般被认为“全盘西化论”者的胡适，一到国外便当仁不让地成为中国文化的捍卫者了。中国是天然的文明核心国家，在儒教圈里，无论是人口、疆域、还是国力都是第一流的。这一切意味着，建立一种超越民族国家疆域的文化民族主义的巨大可能性。亨廷顿指出：“中国人的认同开始根据种族来确定，……中国人是具有同样‘种族、血液和文化’的人。……散居在各地的华人，既具有中国血统的人，越来越明确地使用‘中国文化’这一概念来表明他们的共识。20世纪曾是西方众矢之的的中国认同，现在正根据中国文化这一持续要素来被重新阐述。……‘大中华’不仅仅是一个抽象的概念。它是一个迅速发展的文化和经济的现实，并开始变为一个政治的现实。”[71]
    亨廷顿指出：“中华文明、东正教文明、印度文明各有一个主导核心国家、若干个成员国及生活在受另一种不同文明支配的国家的人。”[72]杜维明更加准确地描绘了“文化中国”的地图。“儒学不是一种组织化的传教传统，但在西元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以降的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代和越南的黎朝的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒教的教谕是如此地居于支配地位，以至于中国、韩国和日本明显地是‘儒教’国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。”[73]
    也许亨廷顿所预言的儒家政治同盟还较为遥远，但是建立在中华文化之上的全球经济合作网络却正在成为现实。
    改革开放以来中国大陆的经济成功得益于香港、台湾和东南亚没有边界的华人商人网。这是一个不争的事实。“家庭和个人关系所形成的关系网和共同的文化，大大有助于大中华共荣圈的形成。”[74]亨廷顿指出：“尽管当前日本主导了这一地区，但以华人为基础的亚洲经济正在迅速成为一个新的工业、商业和金融中心，这个战略地区包括相当大的技术和制造能力（台湾）；杰出的企业、营销和服务人才（香港）；一个优良的通讯网络（新加坡）；大量金融资本的聚集地（以上三个地区）；大量的土地资源和劳力供应地（大陆中国）。”[75]此外，大陆中国还是所有正在扩大的市场中最大的潜在市场，90年代中期以后，在中国的投资越来越以当地市场销售和出口为导向。最具有象征意义的事件是1993年11月于香港举行的“第二届世界华人企业家大会”。这次大会被亨廷顿称之为“来自世界各地的华商为华人必胜信念举行的一次庆典”。他不无遗憾地说道：“华人世界的文化共性促进了经济参与。”[76]
    犹太民族提供了一个没有国家支持的文化共同体的范例。早在罗马帝国初期，犹太民族就失去了家园，四处流散。然而这只是身体和地理意义上的流散，因为犹太人是一个以文化、宗教异常紧密地凝聚起来的民族。尽管在“大流散”中，犹太文化在世界范围经历了与各种文化的接触和冲突，但却能一以贯之地将其基本特征保存下来，并发扬光大。在历史上甚至在当前，犹太文化总是能在保留其根性的前提下，不断吸收和利用异质文化因素，对之加以筛选、调适和改造，从而成为一种延续了4000年而仍然充满活力的文化。换句话说，犹太人虽然没有自己的国家，但是在精神上却没有流散。由于有了这个文化的根基，它甚至可以重新创造一个新的国家——以色列国。[77]
    七、新世纪的文化复兴构想
    文化复兴的逻辑
    就当今中国大陆而言，如何才能建构一个超越民族国家边界的文化民族主义呢？
    纵观当今世界，华人世界处于四分五裂状态。几个主要的儒家文化地区和国家，在意识形态、政治体制、经济发展水平等各个方面都存在显著差异。主要的华人移居国家也与中国大陆存在巨大反差。大陆的经济实力还不够强大，相应地，军事实力也处于弱势地位。而且大陆目前的政治体制和意识形态也缺乏吸引力。由此可见，能够被所有华人认同的只有中华文化了。康有为指出：“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。”[78]因此，文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的整合。这一文化复兴运动必先起于大陆，然后汇合海外力量，最终达到全球规模，成就文化中国。
    文化复兴不等于文化复古，而是通过兼收并蓄实现“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其灵魂只能来自历史的积淀，而内涵必须包容一切先进文化的要素。文化的历史积淀不仅包括语言、文字、服饰、艺术，更重要的是价值观念和道德规范。康有为指出：“中国一切文明，皆与孔教相系相因”。[79]正是由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。当然，儒学不能固步自封，必须与时俱进，抛弃那些与过时的生产方式、社会生活和政治体制相关联的元素，保留与现代技术、社会生活和全球化相适应的元素。
    在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。此所谓“政教合一”。康有为认为，“教化”是建立社会秩序的基本途径，而“国教”是推行“教化”的最有效的方式。康有为指出：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼仪纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[80]康有为断言“教亡而国从之。”[81]20世纪初叶，面对千古未有之危局，康有为认为“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”[83]
    要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领。
    儒教的历史
    其实，“儒教”并非什么新概念。历史上中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。人们总以儒学没有自己的科层体系来论证儒学非宗教。此论极为荒谬。实际上，古代中国是一个神权政治国家，宗教已与政权完全融合，政治体系就是宗教体系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教义就是国家的法典和意识形态，国民即信徒。反过来，我们也可以说，儒教统治了一切，淹没了一切，包括国家和社会。可谓“大道无形”。
    创立之初，儒家的确只是一种学说，并非宗教。但它对终极关怀的关注，为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张，又为它日后的国教化准备了条件。[84]到汉代，经过董仲舒的努力，儒学完成了初步的神学化。同时，儒学也被官府“定于一尊”，确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期，经历了与佛教和道教的不断交融，加之国家的有意识推动，三教合一的条件已经成熟。及至宋明，以儒家伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着中国儒教的完成。从两汉时期的经学和谶纬之学，到魏晋时期的玄学，从唐代的“道统”说，到宋明的理学和心学，儒学的宗教特征在每一个阶段都有所发展，其神学理论也愈发系统而完整。朱熹的《四书集注》确立了儒教的系统教义。而张载的《西铭》则是一部最简约的儒教宣言。
    至于近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。他不仅反复上书言说，希望借助政府的力量在中国推行儒教，而且身体力行，积极支持孔教会的活动，他甚至希望把孔教推之于普天下之万国。经过“五四”的打击，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒学在中国大陆几乎灭绝。20世纪五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，为了与西方文化中的基督教抗衡，强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜维明等人也在致力于这一事业。20世纪70年代末期，任继愈在大陆重提儒学宗教说。[85]然而遗憾的是，20世纪中叶以来，关于“儒教”的争论，始终局限于狭窄的学术小团体内部，既未得到官方的支持，也未引起民间社会的注意，更没有形成轰轰烈烈的社会运动。
    每当面临外来冲击的时刻，就会出现儒学宗教化的呼声。这不是偶然的。一方面，外部冲击总是伴随着文化冲击，而文化冲击总是伴随着宗教冲击。另一方面，与西方宗教相比，儒家确实缺乏一些基本要素。康有为看到了这一点，所以他主张建立体制化的教会。因此，在外来冲击的作用下，儒学逐步宗教化是文化自卫的正常策略或自卫性反应。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
    康有为的复兴儒教方案
    其实，早在一百多年前，康有为就已经提出了完整的儒教复兴纲领。康有为首先是一个政治家。对于他来说，学术是实现政治抱负的手段。他对儒家学说的处理，与其说是为了发展理论，不如说是为了满足现实政治的需要。[86]一百多年后，重温他的那些文章，我们不但能够感到一种高瞻远瞩的伟大智慧，还能够体验一种不可战胜的自信、博大恢宏的气度、死而后已的责任感、对理想的无限忠诚、挑战社会潮流的无畏勇气和对历史使命的自觉承担。难怪梁启超盛赞康有为：“若其理想之宏伟照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。……若夫他日著《二十世纪新中国史》者，吾知其开卷第一叶，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之一人物哉！”[87]可惜康有为生不逢时，他身处民族文化衰亡的时期，终不能以一己之力挽狂澜于既倒，反倒落得个冥顽不化的恶名，被后来的这些无知、愚蠢的不肖子孙嘲弄不止。这真是中华民族的不幸和耻辱！
    早在一百年前，康有为就清晰地阐述了“教化”的意义及其与“国教”的关系。他指出：“且夫礼俗教化者，人所以行持云为者也，人道以为主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者，以为依归，以为法式，此非一日所能至也。积之者数千年，行之者数万万人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族乡邑，至于全国，习焉而相忘，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风俗恶则易归于恶，苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]为此，他要求政府将儒教立为国教

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