在给光绪皇帝的奏折中，康有为说：“臣窃考孔子实为中国之教主，而非为学行高深之圣者也。昔周末大乱，诸子并兴，皆创新教，孔子应天受命，以主人伦，集成三代之文，选定六经之义，其诗书礼乐，因藉先王之旧而正定之，其《易》以通阴阳，《春秋》以张三世，继周改制，号为素王，仓帝降精，实为教主。……至汉武帝时儒学一统，……孔子为中国教主，乃定一尊。”[89]为了强化孔子的地位，康有为要求不许怀疑经典。“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[90]他要求皇上，“乞明诏设立教部，令行省设立教会讲生，皆传祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇国教”。[91]针对废除孔教的议论，康有为指出，“人非教不立”，[92]废孔教势必“陷国民于无教之禽兽”，[93]“其为害滋大，令国民所无敬仰慕思，则只有导国民以纵欲败度，贪利忘耻，绝学捐书，险诈诡诐而已。”[94]
    在倡导立孔教为国教的同时，康有为主张实行“政教分离，信教自由”政策。他认为，“若尽以据乱旧道绳人，则时义事势不能行。若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分离，则实政无碍而人心有补焉。”[95]“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[96]他又说：“信教自由，为宪法大义，万无禁理”。[97]但是，信教自由并不意味着不能确立国教。“凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。”[98]“信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益”。[99]“吾国宪法，……以一条为‘信教自由’，以一条‘立孔教为国教’，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。”[100]
    西方的宗教体制给康有为留下了深刻的印象。他以羡慕的口吻写道：“然旋观欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之义，而又不失尊教之心。迥视吾国民，惟童幼入学，读经拜圣，自稍长出学，至于老死，何尝一日有尊祀教主之事，有诵读遗经之文，而欲警其天良，起其齐肃，何可得哉？”[101]康有为认为中国应该借鉴西方的经验，建立独立于政府的、专业化的教会体系。同时，他要求教会体系实行民间自治。“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之，一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席，一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰? 笞谑Γ�其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为�ú挪┭д咭印：细魇〈笞谑�公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。”[102]
    康有为对儒教充满信心。他认为儒教不仅适用于古代，也适用于现代；不仅适用于中国，也适用于世界；不仅可以救中国，也可以救世界。康有为建议光绪：“其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。……若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”[103]在《复山东孔道会书》中，他述
    说自己的志向：“欲以孔道推四海而皆准，范千世而罔外”。[104]1912年，康有为的学生陈焕章发起成立孔教会，陈宣称：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也，……相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，……始创于国内，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。”[105]康有为大加赞扬。谓之为仁人志士。
    新时代的儒教复兴方案
    坦率地说，我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。文化民族主义不是一种理论，而是一种意识形态，更确切地说是一种民族文化复兴运动的意识形态。作为一场社会运动，文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。
    首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。但是，宗教经典要保持稳定性，不必时时处处与时俱进。四书五经可以照搬照读，只要能够不断赋予新的解释即可。国家也不必推荐或规定统一的解释，把解释权赋予每一个讲道者，让听众自己做出选择。在这里需要发挥市场的作用，使各个教堂和讲道者处于竞争状态，让听众用脚投票，用捐款投票。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。文化民族主义运动需要获得国家支持，但绝不能由国家包办。从本质上说，这是一场社会运动，因此必须充分发挥社会的主动性，维护社会的自主性。必须按照社会化的方式运行，才能获得成功。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。确切地说，制度化的文化传播体系就是一个准宗教体系。在国内，这个准宗教体系要与国家政权达成某种形式的妥协与合作，也就是说，要建立一种新型的“政教合一”体制。
    为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。小学、中学应该设置儒学基础课程。在高等院校中，与公共管理有关的专业应该设置儒家经典课程。各级党校应该设置儒家经典课程。国家公务员考试应该增加儒学科目。在为清政府制定教育改革方案时，张之洞明确要求把经学专列一科，位于其他诸科之上。他说：“无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心术壹归于纯正。而后以西学沦其智识，练其艺能，务期他日成才，各适实用。”[106]“学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。”[107]第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。为此，政府应该通过立法保护儒教，给予儒教组织税收优惠，向儒教组织购买社会服务，甚至应该直接提供财政支持。现代政府的基本职责之一就是弘扬民族文化。这不仅是基于政治功利主义的考虑，也有其经济学的合理性。在经济学家看来，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非竞争性和外部性，仅仅依靠市场来提供必然是低效率的，因此必须借助政府和非营利组织的力量。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。只有成为全民性宗教，儒教才能进入日常生活，才能保证读经活动日常化，进而达到文化民族主义目标。为此，必须有一套标准化的教义和经典，要有规范化的仪式、建筑或活动场所，要有自治的组织体系，要有稳定的经费来源，还要为信众提供多元化的社会服务。西方宗教组织和中国佛教的功能多元化是一个值得重视的经验。第四，通过非政府组织向海外传播儒教。借助遍布全球的华人社团，建设文化传播网络，向海外推广儒教。这张文化传播网络也就是文化中国的基础。
    八、关于激进与保守的思考
    两种忧虑
    季羡林感叹道：“从十九世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。……从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义同一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记。在文学方面也形成了‘世界文学’，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件能离开西方现代的东西？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情之外，我们在物质生活方面真可以说有相当多的成分是‘西化’了。”[108]
    季羡林发出的是文化保守主义者的忧虑。
    与季羡林相反，孙立平认为，作为目标的民族主义会片面夸大本民族某些特质的优越性，并以这样的优越性来拒斥其他民族文化中的有益的东西，其结果往往使这个民族的现代化走向歧途，甚至出现对现代化的反动。为此，孙立平要求中国进一步汇入世界主流文明，即西方文明。他认为，“选择这样的一种世界主流文明，并不仅仅是出于主观的偏好，尽管不可否认有这方面的因素，因为这种人类社会的主流文明代表了一种文明的一个更高的层次；更重要的是，在中国社会进一步发展的过程中，将会再次遇到主流文明行程中所曾经遇到过的那些问题。……可以说，迄今为止，还没有另外一种文明能够为我们解决这些问题提供更为成功的系统经验和制度框架。”[109]孙立平发出了文化激进主义者的忧虑。两种忧虑截然相反。季羡林担心中国文化彻底丧失，而孙立平担心中国学习西方不够彻底。
    中庸之道
    文化激进主义与文化保守主义是贯穿中国近代历史的两大思潮。纵观近代以来的中国历史可以发现，三种情境孕育了文化激进主义与保守主义。其一，来自外部的挑战，主要是来自西方强国的侵略、打压、遏制和示范压力。其二，国内的危机，包括政治、经济、社会和文化危机，如社会失序、道德沦丧、腐败、不平等和贫困等等。其三，对外部世界缺陷的发现，如对资本主义的弊端和激进改革的弊端的认识和宣扬。
    文化激进主义者认为，中西文化的差异是时代的差异，西方文化是“先进”的，中国文化是“落后”的，为了解决危机，赢得民族的生存与发展，必须抛弃传统，“全盘西化”。对于西方的弊端，他们要么视而不见，要么认为可以等到将来再说，现在则不必考虑。文化保守主义者认为，中西文化的差异是地域和历史的差异，无所谓优劣，都有存在的价值。而且文化发展具有连续性，不可能被割断，也不应该被割断，因此必须在变革与继承之间寻求一种平衡，在革新的过程中保持那种使中华民族成其为中华民族的东西。保守主义者的选择是“古为今用，洋为中用”。同时，他们大肆宣扬西方的弊端，以便从反面为自己提供支持论据。
    文化民族主义不是抱残守缺、固步自封、夜郎自大的同义语。特别是在21世纪的今天，在一个全球化的时代，就更是如此。毫无疑问，文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革。在文化上，它要求把改造与继承结合起来，在改造的同时保持民族精神，以使经历巨变的文化仍然保持固有的灵魂。对文化传统的尊重，并不意味着对旧政体的维护，谁也没有声称中国应该继承秦汉之制。对文化传统的继承，并不意味着要固守一切旧教条，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盘西化”，并不意味着拒绝一切外来的文化，而是要在吸收的同时保持民族的真精神。例如，康有为之所以戮力发展儒学、倡导孔教，不是为了排外和守旧，而是为了传播西学、托古改制、抵制洋教。对于他来说，儒教仅仅是宗教，而不是社会生活和政治制度的蓝图。他要求根据时代的变化重新解释儒家教义。他强调：“孔子尚虑后世之泥于一端，而不能尽于事变，故曰‘书不尽言，言不尽意’；又曰‘观其会通以行其典礼’、‘穷则变，变则通’，故为运世之道。”[110]江泽民也强调：“文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。我们必须积极吸收人类所创造的一切优秀文化成果，把它熔铸于有中国特色社会主义的文化之中。只有深深植根于中国大地和依靠人民的力量，面向现代化，面向世界，面向未来，才能创造出无愧于伟大时代的社会主义文化。”[111]
    需要指出的是，与民族主义一样，文化民族主义并没有固定的政治性格。它可以与任何一种现代意识形态和政治体制结合，如自由主义、社会主义、集权主义、专制主义、保守主义、军国主义、法西斯主义等等。说文化民族主义必然支持政治专制主义是缺乏根据的。儒家文化过去支持过专制主义，保守主义者也曾高举过儒家文化的旗帜，但是这并不能推导出当代的儒家文化的推崇者都是专制主义者，都在为专制主义鸣锣开道。
    张汝伦指出：“中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。……文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。……文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由——为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。”[112]文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。针对现代性的弊病，以诠释传统的方式提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉，越深刻。但是，批判现代性不等于拒绝现代性，不等于要回到过去，而是要探索一个更符合人性的未来。“在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完全可以超越产生它们的时代”。[113]“我们当然也有理由问，为什么人类的一些永久理想不能用来批判现代性，尽管它们可能产生于现代前？”[114

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